בין השמימי לאנושי מאת: יינג-שי יו / עברית; דוד מיכאלי

 

בין השמימי לאנושי

מאת: יינג-שי יו 

מאנגלית: דוד מיכאלי – טיוטה 5

דר' גדי ישי שלח לי את המאמר בשנת 2004 כאשר סייע בידי בעריכת תרגום שירה הוראתית מסין בנושא תנועה ופיתוח עצמי (כתבי המופת – טאי ג'י צ'ואן ג'ינג, מדף, 2005). שם ציינתי תופעה של נביטה והתפתחות מושגים בתפיסת הפרט שפרצה דפוסים חברתיים בסין ואירופה במאות ה 15-17 כחתך רוחב עולמי וזיקתם לטכנולוגיה. בלשון המאמר כאן: "פריצת דרך צירית".

התרגום הראשון 2005. עריכת תרגום שנייה 2013 עריכה שלישית 2017 לא סופי.

הערות כלליות: תחושה של טקסט מסורבל במקור. תחושה של הרכבה מגושמת של תפיסות דאואיסטיות על תפיסת הפריצה הצירית של קרל ג'אספרס.

תמצית הרעיונות במאמר:

1. תפיסה של אלוהים אחד הופיעה באותו זמן בכמה מקומות
2. השתנה מעמד המונופול ששלט על קשר עם אלוהים
3. סין לא הייתה איקונוקלסטית ביחס למסורת הטקסים הקודמים אלא שכתבה אותם ולכן לא הייתה חייבת להמציא דת צעירה
4. הגיאוגרפיה של השמים הפכה לפנימית ואישית
5. התפתחה תפיסת הפרט

הערות המתרגם:

מבני אמונה ותפיסה ויישומיהם התרבותיים מחולקים לשתי גישות: של רגש מול היגיון או אמנות מול לוגיקה כמו חסידים ומתנגדים ביהדות ומקביליהם בתרבויות אחרות כמו סופים, פרנציסקאנים וכו'. אלו גם הגישות הדרומית והצפונית בסין ביחס להארה – אקראי או שיטתי – פתאומי או תרגול מתמיד. ה"טריאד"– ברית השלוש, השילוש, השלושה – סאן חה חוי – שלושת היסודות: שמים, ארץ, אדם. הטריאד מופיע גם בשמן של התארגנויות חתרניות מסוף המאה ה 17 במסגרת התקוממויות "הלוטוס הלבן" כנגד שושלת צין המנצ'ואית ובמאה ה 19 ובתחילת המאה ה 20 כנגד הכיבוש הקולוניאלי בסין יחד עם מעבר לפסים פליליים.

ואג'ראיאנה – בודהיזם טנטרי מרכבת היהלום – יפנית שינגון

 

בין השמימי לאנושי

מאת: יו יינג-שי

 

Yu Ying-shih. "Between the Heavenly and the Human." In Confucian Spirituality, Vol. I. Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker, eds. New York: The Crossroad Publishing Company, 2003, 62-80.

 

טְייאֶן-זֶ'אן-חֶא-יִי ''אחדות השמיים והאדם''[1] הינה תפיסה המוכרת בדרך כלל כמאפיין של המבט הסיני הדתי והפילוסופי. ה''טייאן-ז'אן'' - הקטבים של אדם ושמיים - היו מאז ומתמיד תפיסה מהותית בהגות הקדומה של סין. הסוגיה מופיעה לעתים קרובות ב''ג'ואנג-דזה''[2] כשאלה היכן נמצא הקו הדק בין ''השמימי'' ו''האנושי''.

בהמשך, תפיסת השמיים - ה''טייאן'' – שהודגשה ע''י ג'ואנג-דזה, נחשפה לביקורת חריפה משון-דזה[3] כתפיסה שהסתנוורה עד לעיוורון מן השמימי ואיבדה רגישות לאנושי. שון-דזה טען בתוקף שידע אמיתי של העולם חייב להתחיל באבחנה ברורה בין שני התחומים.    

תפיסת השמיים והאדם עוצבה כנראה במאה השנייה לפני הספירה, בעיקר ע''י דונג-ז'ונג-שו[4], כתפיסה עקרונית וכחלק מן ההשפעה הכוללת של קוסמולוגית היין-יאנג. בתקופת שושלת האן (206 לפנה''ס – 220 לספירה), האמונה ביחסי גומלין הדדיים של השמיים והאדם התקיימה הן בתרבות הגבוהה והן בעממית.

המגמה הייתה כה מושרשת, עד כי ההיסטוריון הגדול של סין, סה מה-צ'ייאן[5], הקדיש את חייו לכתיבת ''ההיסטוריה'' המונומנטלית שלו, שכוונתה הייתה, בציטוט שלו, ''לבחון את כל הנוגע לשמיים ואדם''. דבר שהפך למודל השראה להיסטוריונים במאות מאוחרות יותר.

השפעתו של סה מה-צ'ייאן ניכרת אצל ליו-ז'י-ג'י[6], ההיסטוריוגרף הרשמי הדגול של טאנג, שקיבל שבחים מבני זמנו כאיש ''אשר לימודו חיבר יחדיו את תחומי השמימי והאנושי''.

וכך גם אצל ז'אנג שואה-צ'נג[7] שדן במשך המאה השמונה-עשרה בתפיסות הפילוסופיות של מרבית ההיסטוריונים במסורת הסינית והציב לעצמו רף גבוה בעבודתו: ''להציג ולהראות את יחסי הגומלין והקשרים של השמימי לאנושי ועל ידי כך להאיר את הדרך הגדולה''.

תפיסת הקטבים של הטייאן-ז'אן נוכחת בעוצמה גם בניאו-דאואיזם של ווי-ג'ין[8] וגם בניאו-קונפוציאניות של סונג-מינג[9].

חה-יאן[10] ו-ואנג-בי[11] נהנו אחד מחברתו של השני משום שיכלו תמיד לדון ב''נושאים הנוגעים לקשרי הגומלין שבין השמיים לאדם'' בהבנה מלאה.

למותר לציין כי מערך מורכב של סוגיות מטאפיזיות צומח מן האבחנה הראשונית שבין ''העיקרון השמימי''[12]  ו''ההשתוקקות האנושית''[13] ומכונן את לב ליבו של השיח הניאו-קונפוציאני. הסיפור מוכר דיו ואינו מחייב פירוט נוסף. 

עמידותה המפתיעה של סוגיית ''אחדות שמיים ואדם'' מוכיחה כי היא ממשיכה ללוות את המחשבה הסינית גם במאה העשרים.

בתחילת 1940 צ'ין יואה-לין[14] מטאפיזיקאי סיני מוביל, האַמוּן בשלמות על הפילוסופיה המערבית, ופונג יו-לאן[15], ריכזו מאמץ מחשבתי לפיתוח הרעיון של "טייאן-ז'אן-חא-יי" כל אחד בדרכו שלו, במטרה מפורשת לחקור את האפשרות של ההיתכנות וההשקה לעולם המודרני.

צ'ין אבחן את המושג "טייאן-ז'אן-חא-יי" בתור ''התו המאפיין ביותר'' של הפילוסופיה הסינית. בגישה השוואתית, תוך מודעות למורכבות הכללית של ההנחה, היה בכוונתו לפרש את המושג במונחי  ''אחדות טבע ואדם'' ולהנגיד אותו לרעיון המערבי הדומיננטי של ''כיבוש הטבע''.

לידו, פונג יישם את ההנחה הזו למה שכינה ''הספירה הנשגבת של החיים'', שהייתה לתפיסתו חזון עליון: ''ההישג הגבוה ביותר של חיי האדם בספירה זאת הינו הזיהוי העצמי שלו עם העולם, ובזיהוי זה הוא גורם גם לאינטלקט שלו להתעלות''.

משנות התשעים המוקדמות של המאה העשרים נתגלעה מחלוקת גדולה בעולם האינטלקטואלי הסיני סביב סוגית "טייאן-ז'אן-חא-יי".

בדיון עלו קושיות רבות בנוגע למשמעות המדויקת של הנחה קלאסית זו. חלקן נמשך עם  פירושו של צ'ין אבל התמקד יותר על הדילמה כיצד להשיג בתרבות הסינית אחדות עם הטבע ובאותו הזמן גם להכיל מדע וטכנולוגיה.

אחרים עקבו אחר המטפיזיקה האתית או הדתית של פונג, אבל יצאו מהנחות האלה לכיוונים של ההשפעות המודרניות והפוסט-מודרניות על הרוחניות הסינית.

פרטי הדיון הזה אינם מענייננו כאן. ציינתי זאת כדי להראות כי "טייאן-ז'אן-חא-יי" איננו מאובן רעיוני היסטורי אלא נותר כמרכיב מרכזי בהגות הסינית ממש עד ימינו. למעשה הוא יכול להיות מפתח לאחת הדלתות המובילות אל עולם הרוחניות הסינית.

כהיסטוריון, איני חש בנוח עם השערה לבדה. לכן, תחילה, אני מציע לנמק את תהליך היווצרות הרעיון הזה ואז לנסות להסביר כיצד בסופו של דבר, הוא התפתח לאחת התצורות המגדירות של המנטאליות הסינית. הגישה שלי הינה במהותה היסטורית.

תחילה, אציג את המיתוס העתיק של ''פיצול השמיים והאדמה''.

המיתוס מספר כי בזמנים קדומים בני האדם ואלוהויות לא התערבו ביניהם. בני האדם התייחסו לאלים בכבוד הראוי ושמרו את עצמם במקומות מוגדרים בסדר הקוסמי. לעומת זאת, האלוהויות ירדו לפעמים אל בני האדם דרך תיווכם של שמאנים (וו). בצורה זו, נשמרה האבחנה בין מישור האלים ומישור בני הארץ. האלוהויות הרעיפו ברכה אל עולם בני האדם וקבלו מהם מנחות. לא היו פורענויות ואסונות טבע.

אז הגיע עידן של פירוק שבו בני אדם ואלוהויות התערבו ביניהם, וכל בית בחר לעצמו, ללא אבחנה, את המצוות והטקסים אשר עד אז נוהלו בידי השאמאנים. כתוצאה, איבדו האנשים את יראת הכבוד לאלוהויות, האלים פרעו את חוקי העולם האנושי וקמו פורענויות ואסונות.

בנקודה זו התערב כנראה השליט הנבון ג'ואן-שו[16] באישורו של האל העליון. הוא ארגן מחדש את הסדר הקוסמי בזה שניתק את הקשר בין השמיים לארץ.(3)

זהו מיתוס עתיר משמעויות שיכול להתפרש בדרכים רבות. בהקשר הנוכחי ארצה לעשות רק תצפית היסטורית פשוטה, היכולה להופיע כהצדקה לעובדה כי בסין הקדומה רק לשליט הכללי הייתה גישה ישירה לשמיים.

בהתאם למסורת בתקופת שלושת השושלות של "שייא"[17], "שאנג"[18] ו"ג'ואו"[19], הצעת מנחה לשמיים הייתה זכות בלעדית השמורה למלך ("בן השמיים").

לאדונים הפיאודליים המקומיים הייתה האפשרות לתקשר עם האלוהויות הארציות באמצעות הקרבה מקומית בתחומי השליטה שלהם אך לא עם הישויות השמימיות.

כלומר, ''איחוד בין השמימי והאנושי'' היה תחום השמור בקפידה ל''בן השמיים'', אשר כפי שמציעה גרסה מודרנית, היה גם השאמאן הראשי.

יש כאן קושי מהותי: הרעיון של ''אחדות בין שמימי לאנושי'', המוזכר בתחילתו של מאמר זה, בנוי על הנחה המנוגדת למיתוס של ''פיצול השמים והארץ''[20].   

בבסיסו של הרעיון נמצאת ההנחה כי בעיקרון כל פרט על פני הארץ הוא בר-תקשור עם השמיים. יש להודות כי המשמעויות המדויקות של מושג ''השמים'' הינן שונות למדי בשתי ההנחות. אף על פי כן, בשיח מבני, על השתיים להיבחן כהיגדים השוללים האחד את השני. הטענה העיקרית כי כל אחד יכול לתקשר עם השמים ללא עזרה, אף לא של שאמאן, רומזת בבהירות כי הגישה לשמים אינה מונופול מלכותי יותר.

מאז, כנראה, אפשר להתחקות אחר תחילתה של גרסה פרטית של ''טייאן-ז'אן-חא-יי" – אחדות שמיים ואדם -  שלא קדמה למאה השישית לפניה''ס. אנו יכולים להניח כי היא התפתחה, לפחות חלקית, כהיגב רצוני למיתוס העתיק של ''הפיצול'' אשר שלט בכיפה בהגות הסינית לאורך מאות רבות. עלי לפנות עתה להתפתחות חשובה זו של הרוחניות הסינית.

הפרק האחרון ב''ג'ואנג-דזה", שנכתב בתאריך מאוחר יותר על ידי מי שהיה אולי חסיד של המורה, מתאר ברגש עצבות עמוק את ''השבר'' של האחדות הקדמונית של ''דאו''[21]. הוא מקשר את ''השבר'' הזה לצמיחתם של ''מאה בתי ספר''[22] לפילוסופיה בסין. כל אחד מבתי הספר, אמר, תפס אך היבט בודד מתוך השלם. כמו המקרה של אברי האוזן, העין, האף, והפה, שכל אחד מהם הוא בעל חוש נפרד ללא יכולת להחליף תפקידים. כתוצאה, טוהר השמיים והארץ והשלם של ה''דאו'' אבדו לנצח (4).

בדיווח זה, הקדום ביותר, של הזרם הפילוסופי הראשון בקלאסיקה הקדומה של סין, המחבר שלנו ממצב היסטורית את האלגוריה המקורית המוצעת על ידי ''ג'ואנג-דזה''  עצמו. זה הולך כך:

''אלוהי הים הדרומי נקרא שו (המהיר), אלוהי הים הצפוני נקרא הו (הפתאומי) ואלוהי הארץ התיכונה נקרא הון-דון (כאוס). מפעם לפעם היו שו והו באים יחדיו לפגישה בשטחו של הון-דון, הון-דון נתן להם יחס נדיב עד למאוד. שו והו שוחחו ביניהם כיצד ישיבו לו טובה על נדיבותו. ''לכל אדם'' כך אמרו ''שבעה פתחים כדי שיוכל לראות, לאכול ולנשום. אך הון-דון לבדו חסר פתח כלשהו. הבה ננסה לקדוח בו כמה.'' בכל יום קדחו בו חור אחר וביום השביעי הון-דון תם לגווע.'' (עמ 97)

אני די משוכנע כי הדו''ח ההיסטורי המאוחר של אותו חסיד הינו חומר קריאה נאמן לאלגוריה המקורית של המורה. בשני המקרים ההשוואה לנקבי החושים מבהירה כי ''כאוס'' (הון-דון) של ג'ואנג-דזה הינו סמלו של השלם הראשוני של הדאו.

בשימושו באלגוריה המפורסמת אודות מותו של כאוס, ג'ואנג-דזה חייב היה שיהיו קיימים במחשבתו את מה שההיסטוריונים רואים היום כ''מהיר'' (שו) ו''פתאומי'' (הו) תחילתה של השכלה רוחנית בסין העתיקה. אם נזכיר רק שלושה מהשמות הגדולים מההיסטוריה של הפילוסופיה הסינית, לאו-דזה, קונפוציוס, ומו-די, כולם הופיעו במאות השישית והחמישית לפנה''ס.

עתה, השאלה היא כיצד עלינו להבין את ההופעה הפתאומית של ההשכלה הרוחנית ואיך לייחס אותה לשוני שבין השמימי לאנושי? בחיבור זה הייתי רוצה להתחיל באמצעות מיקום השאלה בנקודת מבט השוואתית, משום שסין לא הייתה התרבות היחידה בעולם העתיק אשר חוותה השכלה זו. תופעה זו התחוללה גם בתרבויות אחרות. 

לפני כארבעה עשורים קרל ג'ספרס הפנה את תשומת ליבנו אל העובדה המפליאה ביותר של תחילת המילניום הראשון לפנה''ס, ואשר הוא קרא לה תקופת הציר. ''פריצה'' רוחנית התחוללה במספר תרבויות גבוהות שכללו את סין, הודו, פרס, ישראל ויוון.

זה לבש צורה - או כהנמקה והיקש פילוסופיים, או כדמיון דתי שלאחר המיתי, או כסוג מעורב של מוסר-פילוסופיה-ומצפון דתי כמו במקרה של סין. לכאורה, כל פריצות הדרך בתקופת הציר התחוללו בצורה עצמאית האחת מן השנייה באופן שלא קיים השפעה הדדית.

המרב שביכולתנו לומר הוא כי קרוב לודאי שכאשר תרבויות מתפתחות ומגיעות לשלב מסוים הן יתנסו ויחוו ניסיון משותף של התעוררות רוחנית מסוג כלשהו.

ג'אספרס הרחיק והציע כי החשיבות המשמעותית ביותר של פריצה צירית זו נמצאת בעובדה כי היא מוליכה להפעלה של הגדרה והשפעה התפתחותית מעצבת על אופייה של הציביליזציה המעורבת בעניין(5).

בעשורים הקודמים דנו רבות על תפיסת ''פריצת הדרך'', וישנה הסכמה כללית כי השינוי הגדול של המחשבה הסינית בזמנו של קונפוציוס יכול להיות מובן יותר כאחת מפריצות הדרך הראשיות במשך תקופת הציר. 

לפיכך כל מה שניתן לומר הוא שג'ואנג-דזה וחסידיו כבר תפסו את המשמעות ההיסטורית של התנועה האינטלקטואלית עצמה שהם עצמם קידמו. ''מות הכאוס'' או ''שבירת הדאו הבראשיתי'' אכן לכד את המשמעות המהותית של רעיון ''פריצת דרך צירית''.

ישנן דרכים רבות לאפיון פריצת הדרך הצירית. למטרת הדיון שלי כאן אני מעדיף לראות זאת כהתעוררות הרוחנית הראשונה של סין המערבת בצורה מרכזית התעלות מקורית אל מה שמעבר (טרנסצנדנטיות).

כפי שהציע בנג'מין י. שוורץ, זה טרנסצנדנטי במובן של ''סוג של תשאול גורלי ומשקף של הממשי, ועם חזון חדש של מה שנמצא מעבר''(6).

הטרנסצנדנטיות היא ''מקור'' במובן שהיא נותרת תמיד בדרך כלל כמאפיין מרכזי בהגדרת המנטאליות הסינית דרך התקופה המסורתית.

גם המלומדים שותפים להסכמה בסיסית כי פריצת הדרך הצירית מוליכה ישירות להופעת הדיכוטומיה בין העולם הממשי לבין העולם שמעבר. במהותו זהו העניין של הטרנסצנדנטיות. העולם הממשי מתעלה אך לא נשלל.

ובכל אופן מן הצד השני, הצורה המדויקת, כתוכן בדוק המבוסס על התנסות, והתהליך ההיסטורי של התעלות,  משתנים מתרבות לתרבות כפי שכל אחת מהן נטלה את מקומה במערך הקדם-פריצתי  ובהתהוות הייחודית לה.

במה שיבוא מיד אנסה לומר משהו על ייחודיותה של הטרנסצנדנטיות הסינית. מלומדים מערביים שמו מכבר אל ליבם כי בניגוד לפריצות דרך ציריות אחרות סין מופיעה כ''הכי פחות רדיקלית''(7) וכ''שמרנית ביותר'' (8). אני סבור כי שיפוט זה מבוסס היטב וסביר. יש הרבה דרכים שונות לדיון בעניין. אחת תהיה ההדגשים הסיניים על המשכיות היסטורית במשך ומאז תקופת הציר. פריצת הדרך אכן אירעה, אך היא לא הייתה ניתוק מלא מן המסורת הקודמת לפריצה. דרך אחרת היא להתבונן אל היחסים בין העולם הממשי והעולם שמעבר.

בפריצת הדרך הסינית, שני העולמות, הממשי והטרנסצנדנטי, אינם מופיעים כשהם מובדלים בצורה חדה. אין שום דבר בחזונות המוקדמים של הפילוסופיה הסינית שמציע את התפיסה האפלטונית של עולם נצחי ובלתי נראה ואשר העולם הממשי הוא אך העתקו החיוור.

במסורת הדתית הסינית, הפיצול החד מן הסוג הנוצרי שבין עולמו של האל והעולם האנושי חסר גם הוא. אנחנו גם לא מוצאים שום דבר במחשבה הסינית הקלאסית על כל גווניה, שמתקרב לשלילה הקיצונית של הבודהיזם המוקדם ולהתעקשותו בעניין חוסר הממשות וחוסר הערך של העולם הזה.

במקרה של סין במשך תקופת הציר, הופיע רעיון הדאו כסמלו של העולם הטרנסצנדנטי  כניגוד או מול העולם הממשי של חיי היום-יום. זה היה נכון וזהה הן לקונפוציאנים והן לדאואיסטים. אך בכל מקרה הדאו לעולם לא נתפס כמרוחק מאוד מחיי היום יום. קונפוציוס אמר: ''הדאו אינו רחוק מן האדם. כאשר אדם הולך בחיפושו אחר הדאו ומתרחק בזאת מן האדם ככלל, כיוונו אינו נחשב כדאו.''

"דרך האמצע" הדגישה את הנקודה כי הדאו מתפקד בכל מקום ודבר ועם זאת הוא סמוי. גברים ונשים בעלי אינטליגנציה פשוטה יכולים לחלוק בידע, לתרגל  ולמלא אחר מצוותיו. יחד עם זאת בהישגו העילאי יש משהו שאפילו חכמים אינם יכולים לדעת אותו ושאינו בר-השגה בתרגול.

גם לאו-דזה וגם ג'ואנג-דזה לקחו את הדאו אל מצב של ''תחום נשגב יותר'' של קיום הניצב מול העולם הממשי. באורח דיבור רגיל, האבחנה בין ''העולם הזה'' והעולם האחר'' משורטטת חד יותר בדאואיזם מאשר בקונפוציאניזם. אף על פי כן שני העולמות הדאואיסטיים אינם ממש נפרדים האחד מן השני. כך, כאשר נשאל ג'ואנג-דזה: ''הדבר הזה הנקרא דאו – היכן הוא מתקיים? תשובת המורה היא, ''אין מקום שבו הוא אינו נמצא''. וכפי שהסביר הלאה לשואל, ''אין לך מה לצפות למצוא את הדאו במקום מסוים – אין דבר כלשהו המשוחרר מנוכחותו!''. (PP240-41). ג'ואנג-דזה תואר פעם בידי מעריצו בצורה זו:

''הוא בא והלך לבדו עם הרוח הטהורה של השמיים והארץ, ועם זאת לא ראה את עשרת אלפי הדברים בעיני גאווה. הוא לא השתלם ב''נכון'' וב''לא נכון'' אלא חי עם התקופה והמוניותה... מעל, הוא התהלך עם היוצר, למטה הוא חבר לאלו שנפלטו מחוץ לחיים ולמוות, שלא ידעו דבר על התחלה וסוף.'' (עמ' 373)

במילים אחרות, ג'ואנג-דזה חי ''בעולם זה'' ובאותו זמן שוטטה רוחו ''בעולם האחר''.

עד לנקודה זו מה שניסיתי להראות הוא כי כתוצאה של פריצת הדרך הצירית, גם סין פיתחה את הדואליות שלה עצמה, של עולמות הטרנסצנדנטלי והממשי. בכל אופן השניות הסינית הזו לא הייתה מובחנת בחדות ובזאת היא נבדלה מתרבויות אחרות.

התיאור הסיני הטיפוסי ליחסים בין שני עולמות אלו הוא: ''לא-מזוהה לא-תחום''[23]. תיאור זה יכול להיות קשה לתפיסה לאלו שאינם מורגלים לחשיבה מפוצלת ומקבילה, אבל זה אכן מכונן תצורה מרכזית של הטרנסצנדנטיות הסינית. כותרת המסמך שלי, ''בין השמימי לאנושי'' נבחרה גם כדי להעביר את  הדמיון הסיני הייחודי הזה. אם ניקח צעד אחורה, אני מציע עתה לפרש את העניין הסיני כ''טרנסצנדנטיות פנימית''.

הפניה פנימה של הטרנסצנדנטיות הסינית אינה יכולה להיות מובנת ללא דיון מקוצר בתהליך ההיסטורי של פריצת הדרך הצירית בסין המוקדמת.

הוצע כי פריצת הדרך הצירית התחוללה ביוון אל מול הרקע של עולם האלים ההומריים, בישראל כנגד הרקע של ספרי התנ''ך המוקדמים וסיפורו של משה, בהודו כנגד הרקע של המסורת הוודית הארוכה. מה אם כן היה הרקע הסיני שמולו התחוללה פריצת הדרך? 

התשובה המיידית שלי היא: המסורת הטקסית הארוכה של שלושת השושלות (שייא – שאנג - ג'ואו). ב''מסורת טכסית'' אני מתייחס גם ל''לי'' (פולחן) וגם ל''יואה'' (מוסיקה), אשר התגלמו בדרך החיים של העלית השלטת מאז שושלת שייא.

האפיון המפורסם של קונפוציוס על המסורת הטקסית של שייא – שאנג – ג'ואו כשיטה בשיפוץ תמידי ומתמשך (מאמרות 2:23) מקבלת תוקף בכל התקדמות חשובה בארכיאולוגיה ככל שזה קשור לשתי השושלות האחרונות.

בכל אופן בזמנו של קונפוציוס סדר פולחני זה היה כבר על גבול הקריסה המוחלטת, במידה רבה ישירות מההפרות והביזוי השכיחים של הפולחנים על ידי העלית השלטת. לפנינו דוגמה קלאסית של קריסות הקודמות  לפריצות דרך בהיסטוריה.

הדבר הבא הוא שאנו צריכים לנסות לבסס את הקישור ההיסטורי בין פריצת הדרך הצירית לקריסה הטקסית במונחים של טרנסצנדטיות. למען הקיצור, די בהצבעה על העובדה כי המסורת הטקסית אכן הייתה נקודת העזיבה של הטרנסצנדנטיות הסינית כתוצאה ישירה מפריצת הדרך הצירית.

אחד מחזונותיו המרכזיים של קונפוציוס  הכיל את השכלול הרוחני של תרגולת  הטקס הקיים על ידי חיפוש אחר ''שורש הפולחן''.

החיפוש החדש שלו תם, כפי שכולנו יודעים עם פירוש מחודש של ''ז'ן''[24] (במקרה זה ''הלב או הפגיעות האנושית'') כליבה הרוחנית של ''לי''[25].

כך הוא נפרד מנקודת הראות המסורתית שבו ''לי'' – המנהג הטכסי - נוצר מחיקוי אנושי של מודלים אלוהיים שסופקו על ידי השמיים והארץ[26].

במקום לשלוח את המבט החוצה אל השמים והארץ, הוא עתה פונה פנימה כלפי הלב האנושי עבור ''יסוד הפולחנים''.

בדומה, פריצות הדרך גם של המוהיסטים וגם של הדאואיסטים שהגיעו אחרי זו של קונפוציוס, לקחו גם הן את המסורת הטקסית אל מצב של משימה המחייבת כובד ראש.

מו-זי בחן את המורכבות, כגדלה תמידית יחד עם שכלול של ''לי'' – המנהג הטכסי - דרך העידנים כיציב, אך באורח בלתי הפיך שוקע לניוון. עם זאת, הוא גם מבוקר בחריפות בתיקון של קונפוציוס על הכשל להכרית את כל נוהגי הטקסים הקיימים שהתפתחו במשך תקופת ג'ואו.  לכן גם הגנתו על החזרה לפשטות של המערכת הטקסית המקורית של תקופת "שייה".

ביחס לדאואיסטים, ניתן לתאר את גישתם כרדיקלית ביותר מכל פריצות הדרך בין בתי הספר להגות של הקדם-צ'ין[27]. זהו המקרה משום שהוא לבדו מתווה אבחנה חדה יותר  בין העולם האקטואלי הממשי לבין העולם שמעבר. ג'ואנג-דזה במיוחד היה המקור העיקרי לחסימת ''העולמיות האחרת'' במסורת הרוחנית הסינית.

עם זאת חייבים להדגיש כי הדאואיסטים נטלו גם הם את המסורת הטקסית כנקודת התחלה לטראנסצנדנטיות שלהם. כפי שמוצהר בבירור בדאו-דה-ג'ינג (פסקה 38[28]) , "כללים, מנהגים וחוקים" הינם ''תחילתו של אי-סדר'', המשמעות היא שהרוח של הדאו המקורי התנוונה צעד אחר צעד עד לרמה הנמוכה ביותר.

מצד שני, ג'ואנג-דזה ניסה להראות לנו כיצד לשוב אל הדאו – הדרך עם הטראנסצנדנטיות של העולם הממשי, גם זאת צעד אחר צעד, כאשר מתחילים עם ''הפולחנים/מנהגים''[29].  כך שהתהליך של ''הסתיו'' כפי שנאמר בדאו-דה-ג'ינג מותמר והופך לתהליך של ''ישועה והתגלות'' אצל ג'ואנג-דזה.

למרות דחיית קיומם של הטקסים הנוכחיים כשטויות מלאכותיות ג'ואנג-דזה לא התקדם די רחוק עד להצעה להיפטר לחלוטין ממושג ה''לי'' עצמו. הוא המשיך לדבר על ''משמעות הפולחן''[30]. ללא ספק, לתפיסתו, ''להכות בגיגית ולשיר'' נוכח גווייתה של אשתו, הוא טקס לוויה משמעותי יותר מלייבב.  

בשלושת המקרים לעיל, ישנה משמעות כאשר אבות הקונפוציאניזם, המוהיזם והדאואיזם כולם ''נותנים פירוש הגותי חדש לתרגולות הפולחן הקיימות במקום למשוך מהן מיד את ידם,'' עובדה שאובחנה על ידי מקס וובר כבעלת ''חשיבות עקרונית''(10).

אני מעיז להציע כי פרשנות חדשה במקום הפניית גב, יכולה לסייע להסביר במידה רבה מדוע, מתוך כל פריצות הדרך הציריות, הפכה סין להיות ''הפחות מהפכנית'' או ''השמרנית ביותר''.

לבסוף, נבחן את הטראנסצנדנטיות הפונה פנימה ביחס לתפיסה המשתנה של ''אחדות השמיים והאדם''. אפשר לזכור כי במשך הזמן שבו המיתוס של ''הפרדת השמים מהארץ'' היה מקובל כללית, רק השליט יכול היה לתקשר ישירות עם הרקיע בעזרת השמאנים של ''וו''. כתוצאה, ''אחדות השמים ואדם'' הפכה לזכות ייחודית השמורה למלך, אשר להלכה, הוכרז בצו השמים כנציג בלעדי של כל בני האדם על פני הארץ כקבוצה.

יש חשיבות לעובדה כי פריצת הדרך הצירית הסינית החלה כהתקוממות רוחנית כנגד המונופול המלכותי על הגישה לשמים.

באפיון המאוחר יותר של פריצת הדרך הצירית, ג'אספר מפנה את תשומת ליבנו לשתי תצורות אופייניות. בראשונה, פריצת הדרך היא התעוררות רוחנית ושחרורו של האדם כפרט. לראשונה הם ''אוזרים אומץ לסמוך על עצמם כפרטים''  לצאת למסע רוחני לא רק אל מעבר לעצמם הם, אלא גם מעבר לעולם הממשי. שנית, פריצת הדרך, העוררות הרוחנית והפרט המשוחרר המופיע כבעל צורך לסמוך על קיומו שלו או שלה בעולם הזה, משמעותם ''השלם של ההוויה''.

נראה כי אפיון כללי זה יכול להאיר באופן השוואתי על המפנה האינדיוידואליסטי של הנחת ה''טייאן-ז'אן-חא-יי" בזמן פריצת הדרך הצירית בסין.

אם ניקח למשל את רעיון הטייאן-מינג (מנדט או צו השמים). קונפוציוס אמר: ''בגיל חמישים הבנתי את צו השמים''. (מאמרות 2:4) ואיש המעלה ''חדור יראת כבוד לצו השמים''(16:8). כפי ש די.סי. לאו הצביע נכונה ב''הקדמת'' המתרגם, ''ההתפתחות היחידה על פי זמנו של קונפוציוס הייתה כי צו השמיים לא היה מזוהה יותר עם הקיסר. כל אדם היה כפוף לצו השמים אשר גזר עליו להיות מוסרי והייתה זו חובתו לחיות על פי דרישתו של צו זה''(P38).

אונוצאווה סאייצ'י עשה גם הוא אבחנה דומה ב 1978. בקישור תפיסת הטייאן-מינג יחד עם שין (לב) ו-דה de (סגולה, מידה טובה, וירטו, גם היא עם מרכיב של סימניית לב) בהקדשת ברונזה, הוא הגיע למסקנה כי בזמנו של קונפוציוס הרעיון של טייאן-מינג חווה הזחה עדינה ממשהו התומך בפוליטיקה השושלתית לדבר אשר ניתן לפרטים ולמוחלט להניחו בליבם. (11).

כך, עם האפשרות כי הטייאן-מינג מזומן לכל אדם, קו התקשורת הישיר בין השמים ליחידאים האנושיים נוסד מחדש לאחר תקופה ארוכה של ''הפרדה בין שמים לארץ''.

כתוצאה, קונפוציוס דיבר לעתים תכופות כאילו היה בקשר קבוע עם השמיים: (איינשטיין? ד.מ.) ''השמים הינם יוצרי המידה הטובה/הסגולה שבתוכי'' (7:23) או ''אם אני מבין משהו, הרי זה אולי באמצעות השמים''(14:35). הצהרות מסוג זה מציעות בבירור כי קונפוציוס כיחידאי היה מסוגל לתקשר עם השמים ישירות. מדהים גם כי ג'ואנג-דזה הניח פעם את המילים הבאות בפיו של יאן-חווי, תלמידו המועדף של קונפוציוס:

''במצב של יושר פנימי, אני יכול לחבור לשמים. במצב של לחבור לשמים, אני יודע כי בן השמים (הקיסר? ד.מ.) ואני הננו בני שמים שווים.'' (P56)12.

כאן, בדרכו היחודית, ג'ואנג-דזה מנסה למסור את הרעיון הדאואיסטי המהפכני כי כל אדם בפני עצמו, כאינדיבידואל, בהיותו ''בעל יושר פנימי'' – אזכור ל''סגולה'' (וירטו) של הלב, יכול להיות בן השמים.

בזווית זו הורס ג'ואנג-דזה את טענת השליט כי הוא לבדו הינו בן השמים. אין צורך לומר כי כבן השמים כל האינדיבידואלים האנושיים יכולים לתקשר ישירות עם השמים כל זמן שביכולתם לשמור את לבבם ''ישר''.

עד לנקודה זו ראינו כיצד הוביל מפנה הטייאן-ז'אן-חא-יי של האינדיבידואל אל פתיחתו מחדש של קו תקשורת ישיר (ללא תיווך) בין השמים מצד אחד, וההתעוררות הרוחנית והאדם האינדיבידואלי המשוחרר מן הצד האחר. יותר מכך, כפי שגם משנתו של אונוצאווה וגם הפסקה המצוטטת מג'ואנג-דזה מציינות, נראה כי מרכז התקשורת ממוקם בלב. עתה הגיע הזמן עבורנו לנוע אל הקושיה של הטראנסצנדנטיה הפנימית.

תקשורת הייתה הנקודה המרכזית בהא הידיעה של קושיית הטייאן-ז'אן-חא-יי במלואה. לפיכך תחילה עלינו לשאול: כיצד תקשר המלך עם השמים במשך כל התקופה הקדם-צירית?  שאלה זו מביאה אותנו אל התפקוד התקשורתי של תרגולת הפולחן (לי).

כפי שהוזכר לפני כן, המלך נסמך כל הזמן על השמאנים של וו כדי ליצור קשר עם השמים. משום שהמלך בטח בבעלי התפקיד הדתי, טענו  השאמנים של וו כי הם לבדם בעלי הגישה לשמים. הם, או עלו לשמים לבקש הוראות מן האל העליון ומאלהויות ורוחות מלכותיות משניות בשמו של המלך השליט, או גרמו לאלים שמימיים ורוחות לרדת אל העולם האנושי.

בכל מקרה, על מנת לעשות זאת, היה עליהם להציג טקסים מסוימים בתמיכה של מגוון גדול של עזרים. פריצת הדרך הצירית כוונה בעיקר כנגד המרכיב השאמאניסטי של השיטה הטקסית.

הפרשנות החדשה של קונפוציוס למעשה הפולחני יכולה להיות מובנת היטב באור זה. כהוגה משוחרר ומוער רוחנית, קונפוציוס לא נזקק לשירותם של שאמנים של וו  כמתווכים לתקשור הישיר שלו עם השמים.

כך, העוצמה האדירה של התקשור שלפנים נאמנה ונחשבה כמונופול של השאמאנים של "וו" נמסרה ל''ז'ן'' כמוטבים יורשים, כעשיית הליבה הרוחנית של ''לי'', אשר יכלה למצוא מקום אך ורק בלב האנושי.

מפנה זה פנימה לקח צעד ענק קדימה במאה הרביעית לפניה''ס יחד עם הופעת הקוסמולוגיה החדשה של ''צ'י''[31]. בהתאם לתורה החדשה הזאת ה''צ'י'' חדור ומפושט ביקום כולו. הוא נמצא בתנועה תמידית וכאשר הוא מובחן ומתייחד כל הדברים בעולם מקבלים צורה.

בכל אופן, ה''צ'י'' הזה הוא תמיד במגוון עצום, נפרש מן המזוקק ביותר אל הגס ביותר. בדיבור כללי, אפשר לאבחן שני סוגים: הצ'י הטהור בהיותו קל הוא חובר לשמים, בזמן שהצ'י הגס בהיותו כבד הוא חובר לארץ. בן האנוש הינו תערובת של שניהם, עם גופו הנוצר מן הצ'י הגס וליבו המהווה את מושב הצ'י המזוקק.  

עם הקוסמולוגיה הזאת של צ'י, הרעיון של טייאן-ז'אן-חא-יי נכנס אל עידן חדש לחלוטין. כמסקנה, הוגים של הנמקות שונות החלו לפתח את הגרסאות החדשות לטייאן-ז'אן-חא-יי במבט שמטרתו החלפת הפרשנות הקודמת של השמאניזם של "וו".

כאשר מנציוס דיבר על תפיסת ה''הואו-ראן ז'י צ'י'' (הצ'י הזורם)[32] הוא ייצג למעשה את מבטו הייחודי ''אודות אחדות שמיים ואדם''.

רק עם הפנייה פנימה בכדי להזין את הצ'י המזוקק ביותר שבלב, יכול מישהו לייחל להגיע להיות אחד עם היקום. (מנציוס 2A:2) במקום אחר הוא אומר גם: ''איש המעלה גורם לשינוי במקום שבו הוא עובר, ופועל נפלאות היכן שהוא שוכן. הוא זורם כמו השמים מעל והארץ מתחת'' (7A:13)

בתפיסה חדשה זו של טייאן-ז'אן-חא-יי התפקוד התקשורתי הונח, בהתאמה אליו, על ידי הצ'י המזוקק ביותר הנמצא בחלק הפנימי ביותר, בליבו של כל אדם אנושי ופרטי. 

ניתן למצוא התפתחות דומה גם אצל ג'ואנג-דזה. בדיון באפשרות כי אדם פרטי יגיע לאחדות עם הדאו הטראנסצנדנטי. ההוגה הדאואיסטי מציע את התיאוריה המפורסמת של ''הצום של הלב'' (שין-צ'אי)[33].

בהתאם לכך, הלב חייב להיות, מצד אחד, ריק מכל דבר, ומצד שני מלא בצ'י מן הסוג הטהור ביותר כך שהדאו יוכל למצוא בו הכנסת אורחים.

כמו מנציוס, גם הוא מדגיש את החשיבות העליונה של עיבוד הצ'י, שהוא לבדו יכול לחדד את הרגישות והיכולת לדרגה העליונה במטרה לנטר את המקצב של ההתמרה הקוסמית שאינה חדלה (PP.57-58).

כך המקרים של קונפוציוס, מנציוס וג'ואנג-דזה מפרנסים אותנו עם שלוש דוגמאות מעשיות ומלאות חיים של מה שאני מציע לכנות ''טראנסצנדנטיות פנימית'' המבדלת את פריצת הדרך הצירית הסינית מיתר הדרכים הבסיסיות.

שחזור התהליך ההיסטורי לעיל כוון להסביר כיצד פריצת הדרך הצירית הסינית הובילה אל טראנסצנדנטיות פנימית ומדוע.

כפי שהוצג בקצרה בדיון של רעיון הטייאן-מינג, הוגים של הציר, כמתעוררים רוחנית ויחידים משוחררים, יצרו תנועה אסטרטגית מעודנת לשבירת המונופול המלכותי על הממשק לשמים באמצעות העברת מרכז התקשורת ממערכת מנהגים פולחנית-טכסית הנשלטת בידי שמאני ה''וו'', אל ליבו של כל בן אנוש. 

כאן יש לנו דוגמה קונקרטית המאיירת את פריצת הדרך שתפסה מקום ממש במרכז המסורת הפולחנית של שיא-שאנג-ג'ואו.

זה גם מראה כי יחסי שמים-אדם קבלו מפנה ברור וחדש כאשר סין נעה מהזמן הקדם-צירי אל העידן הצירי, אשר היה יחידאי ופנימי בנשימה אחת.

בין מסורת הפולחן הקדם-צירי והפריצה ההגותית, אירע זינוק איכותי ברוחניות הסינית. בטראנסצנדנטיה של המסורת הפולחנית, המחשבה הסינית העלתה את עצמה אל מישור חדש של שיח והמשגה.

בנקודת זמן זו, בכל אופן, שאלה נוספת קוראת לתשומת ליבנו הביקורתית. הצעתי למעלה כי כל שלושת אסכולות ההגות הראשיות – קונפוציאניזם, מוהיזם ודאואיזם – נתנו פירוש חדש לרעיון ה''לי'' כל אחת בדרכה וכי אף אחת מהן לא הגיעה לנתק מוחלט עם המסורת הפולחנית.

דבר זה שהוא פחות מניתוק מוחלט מן המסורת הקדם-צירית נראה טעון משמעות, כפי שרמזתי לעיל, ביחס לעובדה כי פריצת הדרך הצירית הסינית לא איפשרה לעולם הטראנסצנדנטי לקום ולהתמקם בעמדה של התנגדות מפורשת לקיים.

כך הוא המקרה, כדיווח, אם כי בקצרה, של ההמשכיות בין המסורת לפריצת הדרך הנראית במידה רבה כמוסדרת. הרשו לי לחזור אל הנחת הטייאן-ז'אן-חא-יי עם התייחסות מיוחדת למושג של ''צו השמים''.

על מנת להתחיל, הרעיון כולו של טייאן-ז'אן-חא-יי עצמו היה המשך ישיר מן המסורת אל פריצת הדרך, רק בפרשנות שונה.

בזמנם של שאנג-ג'ואו, המלך והעלית השלטת נשאו מבטם מעלה אל שמים כמקור המוחלט של חוכמה ועוצמה מן הסוג הגבוה ביותר, אשר רק המערכת השליטה של הפולחן השאמאני סיפקה אליו את הממשק והפתח. במשך תקופת הציר, יחידים שהתעוררו רוחנית היו זקוקים גם הם לקיום מפגש וקשר יום-יומי עם מקורותיו של הכוח הרוחני. כפי שראינו במקרים של מנציוס וג'ואנג-דזה, הם נסמכו על עיבוד ה''צ'י'' המזוקק והטהור ביותר בליבם כדי למלא חובה עדינה - רגישה זו. כך, ה''לב'' הפך לאמצעי היחיד שדרכו עובר קו התקשורת בין היחיד האנושי והשמים או במילים אחרות ''הדרך/דאו'' נשמרה פתוחה.

לצד שינויי המרחב במונחים של תכנים הגותיים, המשכיות הגרסה החדשה של טייאן-ז'אן-חא-יי יחד עם טקסים ארכיטיפיים קדם-פריצתיים מזוהה בבירור.

התפיסה של ''צו השמים'' ניצבה במרכזה של ההנחה הקדם-צירית של טייאן-ז'אן-חא-יי. בדרך כלל מאמינים כי מקור המונח טייאן-מינג מן הג'ואו המערבי,  אך הוצע גם כי תפקוד שווה ערך בלי שימוש במונח עצמו היה כבר זמין למלך שאנג להצדקת סמכותו הפוליטית.

בכל קנה מידה ניתן לשער בבטחה כי הצורך לחדש את ה''טייאן-מינג'' שלו מפעם לפעם היה בין הסיבות החשובות ביותר של המלך כדי לתקשר עם השמים דרך מיצג של טקסים מסוימים המסתייעים בטווח רחב של עזרים ותפאורה.

בהתאם למערכת ההנחות של ג'ואו, שושלת מולכת הינה ראויה ל''טייאן-מינג'' אך ורק כאשר המלך והעלית השלטת הינם בחזקתה של ''סגולה קורנת'' כלשהי (מינג-דה) כמו למשל ''יראת כבוד לשמים'', ''שימת לב אוהבת לעם'', ''ערנות מצפונית למינהל'', ''עשייה חסכנית'', וכך הלאה.(13).

מאוחר יותר, כאשר מנציוס סיכם את דיונו על הרעיון הזה, הוא ציטט אמירה מן הפסקה האחרונה של ''כתבי המופת של ההיסטוריה'' (שו-ג'ינג) לאמור: ''השמים רואים עם עיניהם של האנשים. השמים שומעים עם אוזניהם של האנשים. (מנציוס A5:5)

זו בבירור הגרסה הסינית של ''ווקס פופולי ווקס דאי'' (קול המון כקול שדי). קלסיציסטים מודרניים מעוגנים היטב כאשר הם מציעים כי הבנת התפיסה של ''צו השמים'' בדרך זו, מכוננת את התמצית של הנחת ה''טייאן-ז'אן-חא-יי'' בזמן ג'ואו המערבי.

בהתחשב ב''צו השמים'' הייתי רוצה להציע מספר קווי המשך בין מסורת ופריצה. ראשית, ראינו כיצד קונפוציוס עשה שימוש במונח טייאן-מינג כדי לתאר את יחסיו שלו עם השמיים.

על פי ''זואו-ז'ואן (הדוכס מג'ואו, שנה שביעית), איש המעלה של ''לו'' קבע את אבחנתו על קונפוציוס: '' אם החכם בעל הסגולה הקורנת (מינג-דה) אינו מוכר על ידי זמנו, בין דורות העתיד שלו יהיה לבטח מישהו גדול בתבונה''.

יש חשיבות לציין כי המונח מינג-דה אשר היה התנאי המקדים לקבלת ''צו השמים'' למלך ולשושלתו החל גם הוא להתישם אל היחיד - האינדיוידואל, ובמקרה זה קונפוציוס כאב הקדמון.

כך רואים אנו כי הרעיון של טייאן-מינג המשיך היטב אל תוך עידן הציר למרות הזחת ההדגשים מן התחושה השיתופית אל הפרטית.

שנית, ''חוק הסגולה'' ("דה". כוח המידות, לסלי, ד.מ.) המפורסם של קונפוציוס (אנאלקטים 2:1) חייב גם הוא להיות מובן כהמשכיותה של תפיסת הממשל של ג'ואו המתבססת על ''סגולה קורנת'' אפילו שבמקרה המאוחר יותר, כוחו של ''דה'' נהגה ונתפס כחובר לתקשורת הפולחנית תחת ההשפעה השמאניסטית.

מכל מקום עבור קונפוציוס, כוחה של ''הסגולה'' התחולל באמצעות הלב דרך ''עיבוד'' (7:3). קו זה של הגות פוליטית הגיע לשיאו מאוחר יותר ברעיון של מנציוס של ''הממשלה הנדיבה'' עם הדגשים ייחודיים על חשיבותו של ''רגישות הלב לסבלם של האחרים'' בחלק הנוגע למלך (מנציוס2A:6).

אכן, החוט של ''חוק הסגולה'' עובר ונמשך מן הג'ואו המוקדם דרך קונפוציוס אל מנציוס, תוך כדי שהוא פונה פנימה יותר ויותר כל הזמן.

לבסוף, אך לא פחות, למפנה פנימה של רעיון ה''טייאן-מינג'' עצמו יש את תחילתו הקודמת לזמנו של קונפוציוס. ה''זואו ז'ואן'' מדווח על אירוע ידוע היטב מ 605 לפניה''ס אשר אפשר לסכמו כך: השליט של צ'ו שאל עצרת נושאי משרה רשמיים של ג'ואו המזרחית על הגודל והמשקל של ''תשעת התלת-רגליים'' אשר היו הסמל הפולחני של הטייאן-מינג עבור ג'ואו. הוא התכוון לשאת אותם חזרה כדי שה''צ'ו'' יוכלו להחליף את בית הג'ואו כמקבלי ''צו השמים'' החדשים. הפקידים של ג'ואו השיבו באמרם: הגודל והמשקל אינם נמצאים בתלת-רגליים אלא בסגולה...  למרות שהסגולה של ג'ואו מנוונת, צו השמים עדיין לא השתנה'' (הדוכס מצ'ואן, שנה שלישית). זו ההוכחה הקדומה ביותר, ככל שידיעתי מגעת, על מפנה פנימה של טייאן-מינג עם אזכור ספציפי ל''דה'' כסגולה פנימית או עוצמה, נוכח (ויס-א-ויס פנים אל פנים) תשעת התלת-רגליים כסמל פולחני מקודש. האנקדוטה הזאת מציעה כי שליטה של צ'ו קרוב לודאי עדיין תמך באמונה המסורתית כי זה שבחזקתו תשעת התלת-רגליים גם אוחז בחזקתו את ''צו השמים''.  

מכל מקום, פקידי ג'ואו המזרחית השיבו בבהירות בציינם כי אמונה חדשה הגיעה אל הקיים ובהתאם לה קושר ה''טייאן-מינג'' אל ה''דה'' כסגולה רוחנית פנימית, ולא כעזרים חיצוניים לפולחן כמו תשעת התלת-רגליים. בהקשר זה אני יכול להזכיר בקצרה כי אופיו של ''דה'' עצמו חווה גם הוא שינוי דומה כלפי פנים. הצורה הכתובה הקדומה שלו מורכבת משני חלקים, ''פעולה'' ו''ישר''[34]. מתי שהוא בכתב הקדשה מברונזה מתקופת ג'ואו המאוחרת, נוסף ''לב'' כאלמנט שלישי. מאוחר יותר הוצע כי המשמעות של ''דה'' אולי השתנתה ממשהו המתאר פעולה חיצונית אנושית אל זו של איכויות אנושיות פנימיות.

זה יכול להיות בר-משמעות כי בטכסטים הדאואיסטים והקונפוציאניים שנתגלו זה מקרוב על פיסות הבמבו מ''גואו-דיאן'' ותוארכו זמנית ל-300 לפניה''ס, התו ''דה'' נכתב בקביעות בצורת ''ישר'' עם ''לב''. המפנה פנימה של הנחת הטייאן-ז'אן-חא-יי שקרוב לוודאי החל לפני מהלכי הפריצה הצירית, הופעל במלואו.

עם הטייאן-ז'אן-חא-יי כחוט מרכזי, התוויתי דיווח היסטורי של הבריאה וההתפתחות של הטראנסצנדטיה הפנימית ממסורת הפולחן הקדם-פריצתי אל פריצת הדרך הצירית.

ההמשכיות של רעיון הטייאן-ז'אן-חא-יי, בפרט, מציעה בתוקף כי ייתכן שהארכיטיפ המוקדם ביותר שלו סופק על ידי תקשורת טקסית בין שמיים ואדם תחת השפעת השאמאניות של ''וו''. כפי שמציג מיתוס ''הפיצול'', שאמנים של ''וו'' נטלו תפקיד מקשר כאמצעי בתקשורת השמימית הזאת.

אמת היא כי הוגי הציר, המתחילים עם קונפוציוס התמירו לבסוף את המסורת הטקסית, אשר נתנה את פרי העידן של פריצת הדרך ההגותית. אולם הם עשו זאת בדרך של ''פרשנות מחדש'' של (הקיים), ללא ''התנערות מוחלטת'' מן המערכת הטקסית המקורית. 

כתוצאה, ''שמיים'' פורשו מחדש במגוון מובנים ובכללם ''דאו''. אמצעי התקשורת השתנו מן ה''שמאניות של וו'' אל ''הלב'' והמופע הפולחני הוחלף גם הוא בעיבוד וטיפוח רוחני.

למרות זאת התצורה הארכיטיפית נותרה ללא פגע: היחיד האנושי שהתעורר רוחנית המשיך בכמיהתו אל ''האיחוד'' או ''האחדות'' עם התחום שמעבר, היכן שהמקורות העמוקים ביותר של חוכמה ועוצמה היו אמורים להימצא.

בכל אופן, מכיוון שמרכז התקשור מוקם עתה בלב האנושי (שין, גם מיינד), החיפוש אחרי הממלכה שמעבר לכורח של הנחוץ, החל בפניה פנימה. זה מובע יפה על ידי די.סי. לאו בהקדמתו למנציוס:

''לפעול בתואם לצו השמים הינו דבר שמישהו יכול לעשותו בשמחה בהתבוננות פנימה ומציאת שרשי המוסר בתוך המעשה הרוחני שלו עצמו. בדרך זו ניפץ מנציוס את המחסום בין השמים והאדם ובין הצו לטבע האנושי. ישנו מעבר נסתר המוביל מן החלק הפנימי ביותר של אישיות האדם אל השמים ומה ששייך לשמים במקום להיות חיצוני לאדם פונה ומשתייך לאמיתי ביותר בטבעו. (15)''.

זו הדוגמה המושלמת למה שהתכוונתי בטראנסצנדנטיות פנימה.

במובן זה ניתן להבין, כי אין לקרוא את רעיון הטייאן-ז'אן-חא-יי כ''תאוריה'' בעלת תכנים ספציפיים של הגות. במקום זאת, זהו מצב הגותי המבטא את עצמו כעשייה של כל היבטי התרבות הסינית כמו אמנות, ספרות, פילוסופיה, דת, מחשבה מדינית, יחסים חברתיים וכך הלאה, שאין אפשרות להמשיכם כאן.

זה גם מסביר מדוע טראנסצנדנטיה פנימית הפכה להיות לתצורה המגדירה של המנטאליות הסינית מאז תקופתו של קונפוציוס.

בהמשך הרשו לי לציין באופן כללי מאוד כמה מביטוייה במנטאליות הסינית שלאחר הציר.

הייתי רוצה להתחיל עם הצד השולל כניגוד לטראנסצנדטיות החיצונית של המערב. העולם הטראנסצנדנטי הסיני אינו  מוחצן באופן שיטתי, מנוסח או אובייקטיבי, במיוחד כאשר הוא מושווה לבן זוגו המערבי.

לאחר פריצת הדרך הצירית, הוגים סיניים השגיחו שלא ליישם את כוחות הדמיון שלהם לטבע, לצורה, אפיונים וכן הלאה לגבי העולם מעבר, יהיה זה רקיע או ''דאו'', אפילו אם היו להם כנראה רגשות עמוקים לגביו.

כפי שמבוטא בצורה הטובה ביותר על ידי ג'ואנג-דזה: ''ביחס למה שמונח מעבר ליקום מודה החכם בקיומו אבל אינו מגדירו''. (P44)*. הגישה הסינית הזאת נוגדת חריפות לנטייה המערבית לדמיין, לעתים בשפע רב ומלא חיים את העולם שמעבר בתמיכה של הנמקות משוערות[35].

למעשה, היעדרה של תיאולוגיה במסורת הסינית הוא דבר שאף היסטוריון אינטלקטואלי לא יוכל להיכשל באבחנתו.

השערות סיניות על השמיים או היקום מן המאה השלישית לפניה''ס הובילו רק לצמיחת הקוסמולוגיה של היין-יאנג ולא לתיאולוגיה.

הבודהיזם הכיר לסין לא רק אירוח של אלוהויות חמלה תמידית בצורה של בודהיסאטוות אלא גם היררכיות של רקיעים ומדורי גיהינום.

בחיקוי, דאואיסטים דתיים קידמו מעמד של קיום טראנסצנדנטי המכונה ''טייאן-זון'' (''אלהויות שמימיות מכובדות''). אמונות מיובאות אלו למרות משיכתן והתייחסותן לדמיון העממי, לעולם לא נלקחו ברצינות על ידי העלית החושבת. ג'ו שי למשל, פטר את ה''טייאן-זון'' הדאואיסטי כחיקויים נטולי מחשבה.

שלא כמו אצל אפלטון או קאנט, אף לא אחת  מן התנועות הרגילות/הקבועות/הסדירות של הגופים השמימיים וגם לא העקרונות המוסריים בלב/מחשבה יכולה הייתה לשכנעו בקיומו של אלוהים.

כניגוד, תיאולוגיה כשיטה של ידע של האלוהים החלה במערב עם המטאפיזיקה של אפלטון והמשיכה אצל אריסטו כאחת משלושת ''המדעים העיוניים''.

באירופה של ימי הביניים, התיאולוגיה הנוצרית גברה על המחשבה הנוצרית. כפי שירוסלב פליקן הצביע: ''ניצחון הדוקטורינה הנוצרית האורתודוכסית על המחשבה הקלאסית היה בו ממד של ניצחון פירוס משום שהתיאולוגיה שניצחה  את הפילוסופיה היוונית המשיכה להיות מעוצבת מאז ומתמיד באמצעות השפה והחשיבה של המטאפיזיקה הקלאסית''. (16).  

כך, היעדרה של תיאולוגיה במסורת הסינית מצד אחד ופריחתה המלאה במערב מצד שני יכולים להילקח כדוגמה מאיירת של הניגוד בין הטראנסצנדנטיות הפונה פנימה והטראנסצנדנטיות החיצונית.

הגל פעם ביקר את הפיצול החריף בין  הכמורה לאלה שמחוץ לה בנצרות של ימי הביניים בצורה זו:

''כאן מופיע, איפסו פאקטו ( מעצם העובדה ד.מ.), הפירוד בין אלו האוחזים את הברכה בחזקתם ואלו הצריכים לקבל אותה מאחרים – בין הכמורה לבין ההדיוטות. ככאלה, ההדיוטות הם זרים לנשגב. זהו הפיצול המוחלט שבו הייתה מעורבת הכנסייה של ימי הביניים. זה הופיע מזיהוי ''הקדוש''  כדבר חיצוני. (17).''

בזאת אישר הגל את הנקודה שלי על החצנת הטראנסצנדנטיות המערבית במונחים שאינם מוטלים בספק.

בהתייחס הלאה למה שהיה לומר למורה הצ'אן (זן) הדגול חואי-ננג על אותה בעיה ממש ב''סוטרת המישור(?) של הפטריארך הששי (חלק 36):

''ידידים טובים, אם תחפצו לתרגל, זה ממש בסדר לפעול כהדיוט: אינכם חייבים להיות במקדש.''

שוב,

''מלכתחילה הייתה הדהרמה בעולם.

בהיותה בעולם היא מתמירה את העולם.

לפיכך אל תחפש את העולם שמעבר בחוץ,

באמצעות ביטולו של העולם הנוכח עצמו.''[36]

ברור כי שני העולמות, הממשי וזה שמעבר, הינם מקושרים יחדיו על ידי הלב-מחשבה המטוהרים בדרך של ''לא מזוהה לא נפרד''. בגרסה הסינית הזו של בודהיזם אנו מוצאים ביטוי טיפוסי של טראנסצנדנטיה פנימית.

בפניה אל הצד החיובי הייתי רוצה להצביע באהדה כי ההתרכזות המדהימה על טבעו ותפקודו של ''לב-מחשבה'' (שין) בשיח הקונפוציאני, הדאואיסטי והבודהיסטי נתנה דחיפה להופעת ''לימוד המחשבה והלב'' (שין-שווא  xinxue) הסיני הייחודי, אשר לא ניתן להשוותו לא ל''פסיכולוגיה'' וגם לא לפילוסופיה של המחשבה במערב.

כך, אנו מוצאים אצל מנציוס ''לנקוב את המחשבה העצמית ולדעת את טבעי העצמי כדי לדעת את השמים''. אצל ג'ואנג-דזה, ''צום של הלב'' כדי להשיג אחדות עם ה''דאו'', ובצ'אן בודהיזם: להצביע ישירות על השכל האנושי'' ו''לראות את הטבע העצמי ולהפוך לבודהה''. 

התרומה הגדולה ביותר ללימוד של ''שכל ולב'' מגיעה, אין אפילו צורך לומר, מן הניאו-קונפוציאניזם. דווקא בגלל החשיבות המרכזית של ''עקרונות'' (לי li) בשיטה הפילוסופית שלו, ג'ו-שי למרות הכל החזיק בדעה כי ''עקרונות'' שבכל אופן נתקבלו מן השמים מגולמים במלואם במחשבה. ובמילותיו: ''ללא השכל, לא היה בעקרונות שום דבר שניתן להטמיעו''.

אבל, בסופו של דבר, היה זה וואנג יאנג-מינג שפיתח את ה''שין-שווא'' xinxue לבשלותו המלאה. השיחה הבאה בין וואנג לחברו תשרת את מטרתנו נאמנה. החבר הצביע אל עצים פורחים על צוק ואמר:

''הנך אומר כי אין דבר תחת השמים שהוא חיצוני למחשבה. עצים פורחים אלו על ההר הגבוה פורחים ומשירים את פריחתם על עצמם. מה יש להם לעשות בשכל שלי?''

וואנג ענה:

''לפני שהבטת בפרחים האלה, הם ושכלך נמצאו במצב פנוי ושקט. ברגע שהסתכלת בהם, הצבעים שלהם הופיעו באחת. מזאת אתה יכול לדעת כי הפרחים אינם חיצוניים לשכלך''(18).

מה שוואנג אומר הוא ש''הפרחים'' כדבר אינם קיימים בעולם החיצוני, אלא הדבר שעושה את פרח ''פרח'' בהתבוננות האנושית זה תרומתו של השכל. זה כולל את כל הסגולות/איכויות, יחסים לדברים/עצמים אחרים, והעובדה עצמה כי הוא נקרא ''פרח''.

הוא מזהה מחשבה זו כ''ליאנג-ג'י'' ''ידע מולד''. בבירור וואנג מדבר כאן על מקורות ומבנה של ערכים ומשמעויות, לא העולם החיצון וידיעתנו האובייקטיבית שלו.

בהתאם לדרך המחשבה שלו, באפשרותנו לומר, ערכים ומשמעויות מסופקים מהשכל או מידע מולד, אשר, בהיותם אחדות של שמימי ואנושי, מקרינים/קורנים כוח מחוקק מקיף הרבה יותר מפעולת ''הסיבה המעשית'' של קאנט.

זה לא יהיה מוגזם מדי להציע כי בפילוסופיה של וואנג יאנג-מינג הרוח של הטראנסצנדנטיה הפנימית מצאה את ביטויה המלא והגבוה ביותר.

לסיכום, ניסיתי לבסס את ייחודיות הדמיון הדתי והפילוסופי הסיני בפרספקטיבה השוואתית על ידי שימוש בשלושה שלבי פרשנות.

ראשית, השתמשתי ברעיון של ''טראנסצנדנטיה פנימית'' כמאפיין כולל של המנטאליות הסינית. מבחינה היסטורית, זה עוצב לראשונה במשך פריצת הדרך הצירית ואז במשך המאות הפך העמיק להתבסס ברוחניות הסינית, כפי שהוצג בשלושת המסורות הראשיות של קונפוציאניזם, דאואיזם ובודהיזם.

 שנית, המשכתי לדון בטראנסצנדנטיה הפנימית במונחים של יחסים בין העולם הטראנסצנדנטי  והממשי והצעתי כי הוא ניתן לתיאור הטוב ביותר כ''בלתי מזוהה בלתי נפרד''.

שלישית הכרת המקודש כדבר פנימי מובילה בהכרח לעניין גדול של דמיון אודות התפקוד המופלא של השכל, שבתיווכו לבדו נחה התקווה לאיחוד הרמוני של השמימי והאנושי.

לסיכום, הרשו לי להזכיר נקודה ספציפית אחת, דהיינו, הרלבנטיות האפשרית של  טראנסצנדנטיה פנימית לעולמנו המודרני.

בניתוח הנוקב שלה על המצב האנושי בעידן המודרני, יצרה חנה ארנדט נקודה כבדת משקל בעניין היפוכו של הסדר ההיררכי בין ה''ויטה קונטמפלטיבה'' וה''ויטה אקטיבה'' (חיי התבוננות וחיי המעשה ד.מ.).

כתוצאה, המעשה שולט בחיינו המודרניים בזמן שההתבוננות צומצמה לאי-קיום. אבל בני האדם המודרניים, על פי ארנדט, לא הרוויחו את העולם הזה כאשר איבדו את העולם האחר. (19).

קרוב יותר לאחרונה, צ'רלס טיילור נאבק גם הוא עם אותה בעיה אבל מנקודת מבט שונה ובמינוח שונה. כפי שהוא רואה זאת, הזהות המודרנית של המערב מרוכבת במידה מרובה במה שהוא מכנה ''הצהרת החיים הרגילים''. בכל אופן, שלא כמו ארנדט, שאכפת לה מ''אי-החשיבה'' (אי ההתבוננות?) של בני האדם המודרניים, טיילור גם מציג חרדה ניכרת בעניין הנטייה בתרבות המערב ''לרמוס/לחנוק את הרוח''. בסוף הוא רואה רק ''רמז של תקווה בתאיזם היודיאו-נוצרי ובהבטחה המרכזית שלו של הצהרה אלוהית של האדם''. (20). ככל שמגעת ראייתי, זהו משבר רוחני הנעוץ בטראנסצנדטיות החיצונית של התרבות המערבית.

בצורה מעניינת, אנו מוצאים מרכיב מרכזי בדמיון הסיני אשר נראה כמדבר בדיוק על משבר מסוג זה. בין הצ'אן בודהיסטים הסינים הייתה רווחת אמרה: ''בשאיבת מים וחטיבת עצים לבערה: בזאת נמצאת הדרך (מונח הדאו) המופלאה.''

וואנג יאנג-מינג תיאר פעם את הדרך/דאו בצורה זו: ''הוא אינו נפרד מפעילויות היום-יום הרגילות, ועם זאת הוא פונה/הולך ישירות אל מה שקדם לשמים.''

מה ששתי ההצהרות הללו מציעות הוא כי ישנה אפשרות כי התבוננות ופעולה או חיים רגילים והארה רוחנית יש באפשרותן להיות מאוחדות בלי לנטוש לחלוטין אחד מן השניים.

לפני כן השתמשתי במלים ''לדבר אל'' במחושב משום שאיני בטוח כלל האם קו מחשבה סיני זה יכול באמת ''לספק פתרונות'' למשבר העכשווי.

מה שלא יהיה מכיוון שבמרכז המסורת הרוחנית הסינית הייתה שימת הלב על השאלה כיצד לחיות את החיים כאשר מצרפים את העולמיות הזאת עם העולמיות האחרת, יש לנו סיבה להאמין באפשרות של להכיל רעיונות השווים בחינה חוזרת.

בסופו של דבר קו מחשבה זה אינו זר לחלוטין למערב. כפי שהוא מוכר בדרך כלל, הרעיון המצרף חוש מעשי ותועלתנות צוננת יחד עם תכליתו של העולם האחר פותח על ידי הקלוויניזם מזה זמן רב (מעשיות ותועלתנות מוערכות מאוד בסין). 

---

[1]   טְייאֶן-זֶ'אן-חֶא-יִי tianrenheyi 天人合一

[2]   Zhuangzi

[3]   Xunzi המאה השלישית לפניה''ס

[4]   DongZhongshu המאה השנייה לפניה''ס, מלומד מתקופת שושלת האן. מזוהה עם קידום הקונפוציאניזם כאידיאולוגיה רשמית של הקיסרות. נחשב לאבי התפיסה של יחסי שמים אדם.

[5]  SimaQian 145-90? לפניה''ס

[6]   Liu Zhiji 661-721

[7]   ZhangXuecheng 1738-1801

[8]   Wei-Jin

[9]  SongMing

[10]  HeYan ד.249

[11]  WangBi

[12]  טייאן-לי tianli

[13]  ז'אן-יו  renyu

[14]  ChinYue-Lin (1895-1984)

[15]  FungYu-Lan

[16]  Zhuanxu מתוארך על פי המסורת למאה העשרים וחמש לפניה''ס

[17]  Xia

[18]  Shang

[19]  Zhou

[20]  יש דיון נצחי על יחסי עולם-אדם אבל ההנגדה מגויסת לטובת המאמר וכנ''ל השימוש בג'ואנג דזה.

[21]  Dao

[22]  "מאה אסכולות" - כריבוי שיטות

[23]  בו-ג'י בו-לי buji buli  כנראה: לא ניתן להקבלה, לא ניתן להגדרה. השפה הסינית משתמשת במשפטי אמרות או פתגמים כמטבע לשוני.

[24]  Ren  אדם, בן אנוש, האנושי

[25]  Li  תרגולת ודרכי הטקס והמנהג

[26]   Zuozhuan, Duke Zhao, twenty-fifth year

[27]  Qin

[28]  Chapter 38

High virtue is not virtuous
Therefore it has virtue
Low virtue never loses virtue
Therefore it has no virtue
High virtue takes no contrived action
And acts without agenda
Low virtue takes contrived action
And acts with agenda
High benevolence takes contrived action
And acts without agenda
High righteousness takes contrived action
And acts with agenda
High etiquette takes contrived action
And upon encountering no response
Uses arms to pull others

Therefore, the Tao is lost, and then virtue
Virtue is lost, and then benevolence
Benevolence is lost, and then righteousness
Righteousness is lost, and then etiquette
Those who have etiquette
are a thin shell of loyalty and sincerity
And the beginning of chaos
Those with foreknowledge
Are the flowers of the Tao
And the beginning of ignorance
Therefore the great person:
Abides in substance, and does not dwell on the thin shell
Abides in the real, and does not dwell on the flower
Thus they discard that and take this

[29]  (עמ 90) הערה 9.

[30]  ליאי liyi

[31]  qi

[32]  

[33]  

[34]  פעולה נכונה ד.מ.

[35]   כוללני מאוד. ראה במקרא: ''לא פנים לא צורה'', ''לא תעשה לך פסל ומסכה'' ד.מ.

[36]  תורגם מסינית לאנגלית ע''י פיליפ ב. ימפולסקי.